Impulse aus der Interkulturellen Theologie

Überblick:

1. Interkulturelle Theologie für die EKD

a) Rassismus
b) veränderte Landkarten
c) Dritte Räume
d) Repräsentanz
e) Hybridität, Mimikry und Resilienz
f) Stimmen von den Rändern
g) Materialität des Heils
h) Theologie des Empfangens

2. Zukunft statt Integration

Demokratie
System

3. Geistliche Armut und das Himmelreich

Eigene Veränderungen
Seligpreisung
Pilger

4. Literatur

 

1. Interkulturelle Theologie für die EKD

Engagierte Pfarrer wie Edgar Born kennen die seelsorgerliche Situation vieler Deutscher aus der ehemaligen Sowjetunion: Die Potentiale, und die Vorteile ihrer aktiven Beteiligung, die bleibenden Besonderheiten russisch-deutscher Familiengeschichten. Da ist zum einen das Stalin-Edikt von 1941, mit der Vertreibung und dem sowjetischen Lagersystem. Das andere ist die Situation der deutschen Migration in die BRD, mit ihren Folgen über die Generationen. Beides unterscheidet nachhaltig von anderen Familiengeschichten.

Dem gegenüber stehen auf kirchlicher Seite in der Bundesrepublik Deutschland die Traditionen der Staatskirchen, die Besonderheiten der Verflechtungen mit dem Nationalsozialismus, dem Aufarbeiten dieser Verflechtungen, die Positionierungen im Kalten Krieg (in der BRD und in der DDR), aktuell dann auch die Situation ehemaliger Volkskirchen in einem Einwanderungsland.

Wie kommt es hier zu einem Miteinander?

Dazu will ich Impulse aufnehmen, die in der Interkulturellen Theologie entwickelt werden. Dort geht es traditionsreich um Reflektionen darüber, wie sich Kirchen und Religionen im globalen Horizont und Austausch verändern. Zuwanderung in der BRD heißt: Die EKD ist ein kleiner Teil der Weltkirche, und das wird sie verändern. Russisch-deutsche Zuwanderung ist hier dann ein Teil dieses Vorgangs.

Interkulturelle Theologie beschäftigt sich traditionsreich mit Afrika, Asien, Südamerika, und nimmt erst langsam die deutschen Kirchen in den Blick. Teilweise wird die zunehmende Präsenz der zahlreichen neuen Kirchen reflektiert, die durch die Zuwanderungen in Deutschland entstanden sind. Aber auch die interkulturelle Situation innerhalb der Gemeinden der Traditionskirchen kann durch diese Reflektionen erhellt werden.

Dabei beziehe ich mich zunächst, nicht ausschließlich, aber vor allem auf das Einführungskapitel von Nehring/Tielesch: Postkoloniale Theologien, 2013.

a) Durch den Titel wird deutlich, dass im internationalen Horizont Christentumsgeschichte oft auch unter dem Blickwinkel von Kolonialismus und Rassismus betrachtet wird. Inwiefern könnte es für die Situation der BRD angemessen sein, an den Kolonialismus zu erinnern? Und sind nicht gerade Russlands-Deutsche Deutsche, also keine „andere“ „Rasse“?

Zum einen hatte Deutschland natürlich auch Kolonien, und gerade auch die Auswanderung nach Russland wurde durch „Kolonisten“ betrieben. Zum anderen ist die Geschichte der Deutschen im Osten oft verbunden mit dem Wachstum des Russischen Reiches, mit der russischen Kolonisation, der sowjetischen Nationalitätenpolitik, bis hin zum Zerfall der Sowjetunion. Und drittens: Nach dem Zeitalter des Imperialismus, nach dem verlorenen 1. Weltkrieg, wird von deutscher Seite sehr ausdrücklich auf „Rasse“ und „Lebensraum“ Bezug genommen, und zwar in besonderem Bezug auf „den Osten“. „Slawische“ Menschen wurden in kolonialer und rassischer Sprache eingeordnet. Bei Alfred Rosenberg, nachhaltig einflussreicher Ideologe der deutschen Rassenlehre, hängen Rasse, Sprache und Seele direkt zusammen. Es ist gerade die slawische Sprache, die in dieser Tradition zum Kriterium für die Konstruktion einer „Rasse“ werden kann – auch wenn das Wort „Rasse“ im heutigen deutschen Kontext meist vermieden wird. Manchmal scheint es angemessener, im umgekehrten, positiven Sinne von „interkultureller Öffnung“ zu sprechen, weil Wörter wie „Rasse“ oder „Antirassismus“ eine komplizierte ideologische Konfrontation mit eintragen.

Aus den meisten deutschen Kolonisten wurden zunächst Sowjetbürger, die 1941 durch ihre deutsche Sprache und Nationalität zu „Faschisten“ wurden, und damit bittere Jahre lang oft Bürger minderer Rechte. Die meisten wurden dadurch Deutsche mit russischer Sprache. Nach der Einwanderung in die BRD wurden sie dann wegen ihrer Sprache und Herkunft als „Russen“ bezeichnet, und damit wieder als gesellschaftlich fremd gekennzeichnet, als nicht dazugehörig, oft mit einer Zuschreibung von Minderwertigkeit kombiniert.

Die komplizierte Situation von Verdrängung und Aufarbeitung deutscher rassistischer Traditionen, gerade in Bezug auf den Osten, erschwert einen offenen Umgang miteinander, auch bei gutem Willen. Verstrickung und sehr viel schweres Leid ist bei diesem Thema in den meisten deutschen Familien sofort mit angerührt, bis heute.

b) In den postkolonialen Veränderungen ergeben sich „veränderte Landkarten“, auch im Christentum. Die deutschen oder europäischen Kirchen sind nicht mehr das Zentrum der Christenheit. Sie sind eine Provinz, relativ klein, wenn auch relativ wohlhabend. Menschen aus Mittelasien verunsichern da. Sie fühlen sich in Deutschland zuhause, aber haben einen anderen religiösen Horizont.

Es ist z.B. nicht selbstverständlich, warum die großen bedeutsamen traditionsreichen Kirchengebäude in Deutschland neben ihrer musealen Bedeutung eine besondere Autorität haben sollten, wenn sie nicht eine aktuelle spirituelle, geistliche Ausstrahlung entwickeln. Reformation im 16. Jahrhundert – ist das nicht schon lange her? Holocaust – das waren (meist) nicht „unsere“ Vorfahren. Wie das große Morden begann, da haben „wir“ selbst um das Überleben in Sibirien gekämpft, und viele haben es in den Lagern nicht überlebt. Wo wird das aufgearbeitet? Wichtige Orte des Gedenkens sind verloren oder weit weg. Einwanderung und Mehrsprachigkeit – war bei „uns“ selbstverständlich, in unseren Städten in Kasachstan, in unseren Schulen gab es viele Sprachen. Wieso ist das hier so schwierig? Demokratie – „wir“ fühlen uns hier oft nicht ernstgenommen, als Bürger, in der Sowjetunion kannten wir Wege, wie wir auch Verantwortung übernehmen konnten.

c) Damit entstehen bei der Migration sogenannte „Dritte Räume“. Es ist nicht mehr die alte Welt des Herkunftslandes, und auch das Aufnahmeland verändert sich durch die Migration. Wer in ein neues Land zuwandert, lebt an dieser Schnittstelle. Eigenes, Neues entsteht. Es entstehen zahlreiche Zwischenräume in Migrationsgesellschaften, und sie entwickeln sich oft als kreative Kulturräume. Darin könnte ein Grund liegen, warum die neu entstandenen und entstehenden Gemeinden und Kirchen ihre Dynamik erstaunlich gut erhalten, während sich die Traditionskirchen mit dieser fremdartigen Kreativität überfordert fühlen. Es ist ein anderes Gefühl, in einem „Dritten Raum“ zu leben. Das ist anders, als wenn ein fränkisches Dorf die Kirche pflegt, die die Vorfahren vor Jahrhunderten gebaut haben. Viele Dörfer machen das sehr kreativ und geschickt und zukunftsorientiert. Aber es hat viel Dynamik daraus, dass es als eine Aktualisierung oder Weiterentwicklung der Tradition der Vorfahren verstanden und erlebt wird. In einem migrantischen Dritten Raum steht die Begegnung und Entwicklung von Neuem im Vordergrund. Verschiedene Traditionen kommen dort zusammen, und es zeigt sich, welche davon sich in veränderten Formen durchsetzen werden. Wenn sich äthiopische Gemeinden in München treffen, kommen in neuem Kontext verschiedene Traditionen zusammen, und es entsteht ein wesentlich kreativer Prozess als Teil der Münchner religiösen Landschaft.

d) Repräsentanz bestimmt dabei in vielem die Richtung. Als Bürger der BRD – wie wichtig ist dabei mein „russischer“ Anteil? Es gibt russisch-deutsche Besonderheiten, aber wo sind sie auch öffentlich sichtbar? Gibt es Vorbilder? Wer spricht für mich in meinen besonderen Interessen als „Russlanddeutscher“? Oder reicht es, wenn wir alle „normale“ Deutsche sind? Aber wie wird dann die Vielfalt sichtbar? Helene Fischer hat darin ihre bedeutende Rolle, weil hier eine Deutsche aus Niederbayern gesamtdeutsche öffentliche Kultur mit prägt, und dabei ihre Herkunft aus Sibirien als selbstverständlich mit einbringt. Wo zeigen sich russisch-deutsche Prägungen „unserer“ Gemeinden, in unseren Gremien, in unseren Gebäuden, in unserer Kirchenmusik, in unserer Theologie?

Repräsentanz von „Fremdem“ wäre nur dann überhaupt möglich, wenn „Fremdes“ zum Kern gehören darf, und wenn in Zentren eine Offenheit herrscht, eine Lern- oder Veränderungsbereitschaft, eine „Fluidität“. Oder steht die Identität der Kirche schon fest, unabhängig von den verschiedenen Menschen, mit ihren verschiedenen Glaubensvor-stellungen?

Angerissen sei hier nur der Hinweis, dass damit auch zentrale Fragen der Christologie berührt sind. Was bedeutet es in diesem Kontext, wenn Christus „stellvertretend“ „für“ andere Menschen steht? Für wen steht Christus jeweils im Zentrum, oder inwiefern gehört es zu Christus, am Rand zu stehen, an den Zäunen, oder draußen auf den Wegen? In der Kategorie der Rassen wäre das die Frage, ob Christus als Erlöser der Menschen „weiß“ sein kann, oder nicht „schwarz“ sein müsste.

e) Dieses Spiel um die Repräsentanz wird manchmal beschrieben mit den Begriffen Hybridität, Mimikry und Resilienz. Ein pakistanischer Engländer mag in dritter Generation in England leben – ab wann wird er als echter Engländer anerkannt? Er lebt hybrid. Es ist nicht mehr das alte England des 19. Jahrhunderts, oder gar des 11. Jahrhunderts, aber auch nicht das Pakistan der Vorfahren oder der Verwandtschaft. Wie lebt es sich in den Zwischenräumen? „Ich fühle mich wie ein gemischter Salat“, heißt es bei Eugen Litwinow. Man spielt ein Spiel in verschiedenen Rollen, passt sich an, imitiert, will oder muss nicht auffallen, und kann an entscheidender Stelle aber plötzlich Zusätzliches mit einbringen. Zu diesem Leben gehört ein Fremdheitsgefühl, eine Aufspaltung in einer vielfältigen globalen Welt. Es ist ein Kampf um Anerkennung, und ein Kampf um den öffentlichen Raum, gesellschaftlich, wirtschaftlich, politisch. Das kann seelische Kraft binden. Daher gehört in diesen Zusammenhang auch der Begriff der Resilienz: Wer in besonderen, schwierigen Situationen aufwächst oder lebt, entwickelt dadurch besondere Eigenschaften oder Fertigkeiten, die genau nur in diesen Situationen entstehen können, und dann eine besondere Widerstandskraft entfalten können in ähnlichen Situationen. Es ist nicht nur die Mehrsprachigkeit, die ein Bildungsvorteil sein kann. Es kann sich auch gerade aus komplexen Situationen heraus eine besondere Bildungsmotivation von Migranten entwickeln, die bei angemessenem Umfeld besonders viele Potentiale freisetzen kann.

Wer die 20er und 30er Jahre in Mitteleuropa erlebt und überlebt hat, und dann von 1941 bis 1956 in der Arbeitsarmee und unter Kommandatur gelebt hat, entwickelt auch besondere Überlebensfähigkeiten, Lebensstrategien, Wertorientierungen. Das sind eventuell auch charakteristische, manchmal schwerwiegende Verletzungen oder Traumata, die über Generationen weitergegeben werden können, sich auswirken. Aber ein defizitärer Blick reicht bei weitem nicht aus, und übersieht die besonderen Potentiale, die auch genau durch diese Geschichten entstanden sind.

Wer mit dieser Form von Hybridität und Mimikry lebt, fühlt sich in einigen Situationen in einem Einwanderungsland dann mehr heimisch, erlebt sich als sicherer und authentischer, im Vergleich zu Menschen, die von einer Angst vor Überfremdung geprägt sind, und sich dadurch dann fremd und verdrängt fühlen.

f) Im Spiel um die theologische Repräsentanz verweisen Nehring und Tielesch auf die „Stimmen von den Rändern“. In europäischer Theologie werden an zentralen Stellen gewichtige Themen benannt und reflektiert. Aber wer entscheidet, welche Themen Gewicht haben? Die veränderten Landkarten führen zunehmend zu neuen theologischen eigenständigen Traditionen, die auch untereinander ins Gespräch treten, aber in den traditionellen Zentren oft erstaunlich wenig zur Kenntnis genommen werden. Geschieht Ähnliches auch mitten in Deutschland? Die globale Erfahrung könnte zumindest ein Hinweis darauf sein, dass in russisch-deutschen Familien und Kontexten so einiges an geistlichen oder christlich relevanten Themen auf Arten besprochen werden, wie sie im normalen Gemeindekontext gar nicht oder wenig zum Vorschein kommen. Kirchen, die Wahrheit als verkündigende Weitergabe der Wahrheit der Tradition verstehen, würden eventuell zu sehr vom Zentrum her nach außen wirken wollen, als dass sie bereit wären, Wahrheit auch im Hören und in der Begegnung wahrnehmen zu wollen, wenn sie also von den Rändern käme, in Mimikry-Verkleidung erscheint, als hybrider Synkretismus, oder in anderen als den gewohnten, in neuen Räumen. Ethnische und religiöse und konfessionelle Zuordnungen werden in postkolonialer Zeit wesentlich unübersichtlicher, auch in Deutschland.

g) Als Konkretion will ich von Klaus Hock herausgreifen, was er in seiner „Einführung in die Interkulturelle Theologie“ (S.132f.) benennt: Er beschreibt bei der Begegnung zwischen verschiedenen Christentumsformen die zunehmende Präsenz von Migrationskirchen in Europa, und betont dabei eine Materialität des Heils, in alltäglichen Wundern. Das wird dann zuweilen von Hiesigen als vormodern oder unaufgeklärt beschrieben, mit afrikanischen oder schamanischen Traditionen erklärt oder als spiritistisch-pfingstlerisch eingeordnet. Dabei gehört es auch einfach zur Situation der Migration, dass religiöse Gruppen auch sozialen Zusammenhalt und konkrete Unterstützung bieten, andererseits geschieht in der Situation des Lebens in „Dritten Räumen“ tatsächlich vieles Überraschendes, was sich zunächst nicht so einfach einordnen lässt, und mit religiösen Bildern eingeholt werden kann. Hybridität ist ein eigener Zustand, auch zwischen verschiedenen Deutungshorizonten der Wirklichkeit, der sich seelisch auch als wunderhaft erleben lässt. Eine Offenheit für Unverständliches, für Überraschungen gehört dazu, eine Ambiguitätstoleranz. Unsicherheit und Uneindeutigkeit ist hier kein Mangel, sondern akzeptierender Umgang genau damit, mit der Verunsicherung, ist hier Voraussetzung.

Der Begriff der Materialität ist in der Begegnung mit sowjetischen Traditionen auch damit behaftet, dass eine inhaltliche, theologische oder philosophische Beschäftigung mit Fragen des Materialismus in kapitalistischer oder sozialistischer Tradition nicht einfach ist. So fällt es vielen Pfarrerinnen und Pfarrern auf, dass bei russisch-deutschen Taufen und Trauungen Fotografieren und Video eine große Rolle spielen können – eine Frage der Ikonografie, der Repräsentanz, oder auch der Materialität des Heils. Auch das nun wieder häufiger erbetene Segnen von Räumen, Flüssen, Kreuzen, Ringen, Ketten, Bildern – für aufgeklärte europäische protestantische Tradition eine kreative Situation, ein religiöser Vorgang in der hybriden Situation neuer Beheimatung, und als Auseinandersetzung mit osteuropäischen und asiatischen Traditionen – manchmal auch eine Wiederbegegnung mit alten deutschen Bräuchen.

h) So empfiehlt Klaus Hock für die großen Kirchen eine „Öffnung hin zur strukturellen Flexibilität“, „zu netzwerkorientierten und fluiden Formen kirchlicher Praxis“, und „die Entwicklung einer „Theologie des Empfangens“, also eine Wende von einer pastoral-diakonisch bestimmten Wahrnehmung der christlichen Migranten … hin zu einer Orientierung, die bereit ist, die Präsenz dieser Migrationskirchen als Geschenk Gottes entgegenzunehmen“.

Umso mehr wäre es naheliegend, die Präsenz der migrantischen Mitglieder der Traditionskirchen als solche, in ihrer Eigenart und Besonderheit auch deutlicher zu Wort kommen zu lassen – bei allen Irritationen, die das auslösen würde, auch mit den Konflikten, die bei derartigen Veränderungsprozessen dazu gehören, und dann möglichst kreativ und konstruktiv gestaltet werden können.

2. Zukunft statt Integration

Zur Verstärkung der Dringlichkeit des Motivs einer „Theologie des Empfangens“ will ich zum einen auf den Beitrag von Anna Zitlau verweisen: Zur Partizipation gehört die Mitsprache in den Entscheidungsprozessen. Zum anderen will ich jetzt noch Impulse aus der Migrationsforschung und dann aus der Organisationsentwicklung aufnehmen.

Castro Varela sammelt in einer Streitschrift prägnant und pointiert Argumente gegen eine falsche Vereinnahmung von Migranten, wenn sie zum Zwecke der besseren Kontrollierbarkeit und Herrschaftsausübung geschieht. Sie verweist unter der Überschrift „Integration ist eine Feindin der Demokratie“ auf eine Stellungnahme des „Netzwerk Kritische Migrations- und Grenzregimesforschung“ von 2010 mit dem Titel: „Demokratie statt Integration“ (S.46). Dementsprechend lobt sie den Philosophen Ljubomir Bratic, der feststellt: „MigrantInnen auf der ganzen Welt zeigen sich renitent.“ „Anstatt die migrantischen Subjekte für die Integration zu aktivieren, wäre es wichtiger, die partizipative Demokratie zu stärken und Migrantinnen und Migranten Rechtssicherheit zu gewähren und Zukünfte zu eröffnen. Der Staat hat Integration nötig. Er sollte sich notwendigen Demokratisierungsprozessen nicht verschließen.“ Gilt das auch für die Kirchen?

Dabei gibt es die Sorge um den Zusammenhalt und die Bedeutung der jeweiligen „alten“, traditionsreichen, bedeutungsstiftenden Systeme. Als Beispiel sei hier Niederbayern genannt. Es versteht sich seit der relativ gewaltsamen Gegenreformation als römisch-katholisch (mit Ausnahme der Grafschaft Ortenburg). Verunsicherungen ergaben sich durch die Rechtslage seit Napoleon, und dann besonders durch den Zuzug nach dem zweiten Weltkrieg. Später kamen türkische Gastarbeiter, dann nach Ende des Kalten Krieges viele russischsprachige Deutsche, mittlerweile viele andere auch. Zuwanderung bringt Veränderung.

Wenn sich das Umfeld ändert, bemerkt ein System eine Störung. Wenn die Störungen stärker werden, beginnt ein Lernprozess. Die Neuen sind Störer, sie haben andere Glaubensformen, pietistisch oder postsowjetisch-postmodern, sie haben anderen Lebenshorizont, andere kulturelle oder politische Umgangsformen. Das System versucht also, die Neuen in ihren Verhaltensweisen passend zu machen, dadurch die Störungen als Defizite der Hinzugekommenen zu bestimmen und damit zu beheben.

Zu Recht verweigern sich Migranten häufig dieser Art von Assimilation oder Integration, erleben sie nicht als Angebot, sondern als Störung in ihrem Leben, das sie ansonsten in einer offenen und mobilen Gesellschaft als durchaus integriert erleben können.

Umgekehrt können Systeme aber auch reagieren, indem sie die eigene Veränderungsbedürftigkeit realisieren, und genau diese Veränderung auch als Potential und Chance umsetzen. Ein offener Prozess. Das System stellt sich dann auf die veränderte Umwelt ein, wird selbst lernfähig, und kann dann so seinen eigenen Zusammenhalt und seine Bedeutung bewahren und weiter entwickeln.

3. Geistliche Armut und das Himmelreich

Ich fasse zusammen: In kolonialer, rassistischer Tradition wird auf starke Gruppentrennung wert gelegt. Die mittlerweile aber neu entstandenen Dritten Räume sind kreativ. Bei Schwierigkeiten ist auch die Resilienz zu beachten, und es lohnt sich, die jeweiligen Potentiale im Blick zu behalten. Zur gemeinsamen Gestaltung gehört wesentlich die Frage der Repräsentanz, über die geklärt wird, wer oder was sich am Rand des öffentlichen Raumes befindet, und wer oder was in der Mitte. Im dabei wichtigen Zusammenspiel von Hybridität und Mimikry entstehen flexible, fluide Situationen. Systeme nehmen dabei auch Impulse von außen auf, verändern sich und können als Netzwerke in Veränderungen angemessen und beweglich reagieren.

Für die „Aussiedlerarbeit“ der Kirchen scheint mir Interkulturelle Theologie aussagekräftig, und für die Interkulturelle Theologie könnte es weiter lohnend sein, die europäischen Kirchen genauer in den Blick zu nehmen.

Diese Vorgänge der Veränderungen durch Migration finden statt, auch in der „Aussiedlerarbeit“ der Kirchen. Christian Eyselein hat 2014 sehr kenntnisreich, aus der Sicht der Etablierten, beobachtet: „Besonders wichtig wird es sein, dass sich Aussiedlerinnen und Aussiedler finden, „die eine Brückenfunktion wahrnehmen können, die in der Gemeinschaft akzeptiert sind, aber aufgrund ihres Bildungshintergrunds und ihrer sozialen Position leichter einen Zugang zu den Ortsgemeinden und ihren Strukturen finden“. Sie können wertvolle Scharniere sein.

Entscheidend ist, Aussiedler nicht nur als diakonische Objekte zu behandeln, als die wir sie anfänglich überwiegend betrachtet haben, sondern als vollwertige Gemeindeglieder und Subjekte ihres Integrationsweges. Damit Partizipation möglich wird, müssen wir Einheimischen uns bewusst auf ihr Unterwegssein einstellen und uns eingestehen, dass die uns vertrauten Formen und Strukturen relativ sind. Und wir müssen akzeptieren, dass das Andere, uns Fremde, nicht defizitär ist, sondern eben – anders.“

In diesem Text wird deutlich, wie wenig gemeinsame Identität erst gewachsen ist. „Wir“ sind hier die, die die Neuen als Objekte behandelt und betrachtet hatten. Die Zugewanderten sind das Andere. Aber es geht hier bereits um eine Veränderung der Selbstwahrnehmung. Wenn das System das Eigene als relativ wahrnimmt, dann ist das bereits ein Eingeständnis von Verunsicherung, ein Schritt zur Eigenwahrnehmung der eigenen Fremdartigkeit, des eigenen Verdrängten in verändertem Umfeld. Traditionskirchen müssten dann nicht nur Neues akzeptieren, sondern könnten sich positiv als Empfangende erfahren und entwickeln, und eigene Veränderungen durch Andere auch als Bereicherung zulassen. Gemeinsames Neues kann dann entstehen.

An die erste Seligpreisung sei noch erinnert. Im Duktus des Matthäus-Evangelium eröffnen sie die Bergpredigt, die als eine Art grundlegender Weisheitsrede Jesu Christi gestaltet ist: „Selig, die da arm sind vor Gott, denn ihnen gehört das Himmelreich.“ Ohne eine wie auch immer gedachte dauerhafte geistliche Demut wird es das Himmelreich nicht geben. Die Traditionskirchen könnten sich öffnen für neuen Reichtum, und die, die vielleicht ohne viele biblische Fachkenntnis kamen oder kommen, aber vielleicht mit einer selbstverständlichen großen Offenheit oder Neugier des Herzens, könnten dann gemeinsam gut weitergehen.

Manchmal werden in Gemeinden „Glaubenskurse“ angeboten, oft auch mit großem Gewinn. Wenn sie aber als religiöse Integrationskurse gedacht sind, können sie auch ihr Ziel verfehlen.

Manchmal ist es hilfreich, als religiöser Führer andere Menschen an die Hand zu nehmen, Traditionen zu erklären und weiterzugeben. Manchmal ist es aber auch hilfreich, dialogisch, partnerschaftlich, auf Augenhöhe gemeinsam suchend geistliche Wege zu gehen, Traditionen und z.B. Andachtsformen auszutauschen und gemeinsam neu zu entwickeln. Eine Sorge um die christliche Identität bei kulturellen Verschiebungen lässt sich dabei gar nicht vermeiden, sie ist Grundthema der Interkulturellen Theologie.

Die Fragen sind in echter Begegnung dann offene Fragen: Was wollen wir voneinander? Wer ist wir? Und für die Kirchen: Wer ist Christus heute? Manchmal gibt es einen erfahrenen, christlichen Pilger, der mir den Weg zu Gott zeigt. Und doch ist jeder Mensch ein eigenständiger Pilger, auf dem je eigenen Weg zu Gott. Und manchmal gehen wir Wege gemeinsam.

4. Literatur

Berger, Peter A., Hock, Klaus, Klie Thomas: Religionshybride. Religionen in posttraditionalen Kontexten, Wiesbaden 2013

Born Edgar L.: Erfahrungen in der Seelsorge unter Russlanddeutschen, in: Weiß, Lothar (Hg.), Russlanddeutsche Migration und evangelische Kirchen (Bensheimer Hefte 115), Göttingen 2013, S. 222-237

Born, Edgar L.: Interkulturalität und gerechte Teilhabe. Menschen aus der GUS in der evangelischen Kirche, 2009 http://www.uni-heidelberg.de/md/fakultaeten/theologie/oek/collegium/oecumenica_2009_ohne_adressen.pdf. Stand: 14.4.2014, S. 25-37

Castro Varela, María do Mar: Ist Integration nötig? Eine Streitschrift, Berlin 2013

Eyselein, Christian: Russlanddeutsche – Lebendige Brücken? Versuch einer Zwischenbilanz nach 25 Jahren, in: Deutsches Pfarrersblatt 10/2014, 568-572, http://www.pfarrerverband.de/pfarrerblatt/archiv.php?a=show&id=3692. Stand: 29.12.2014

Hock, Klaus: Einführung in die Interkulturelle Theologie, Darmstadt 2011

Litwinow, Eugen: Mein Name ist Eugen, Berlin 2013

Mbembe, Achille: Kritik der schwarzen Vernunft, Frankfurt 2014

Nehring, Andreas, Tielesch, Simon (Hg.): Postkoloniale Theologien. Bibelhermeneutische und kulturwissenschaftliche Beiträge, Stuttgart 2013

Schiersmann, Christiane, Thiel, Heinz-Ulrich: Organisationsentwicklung. Prinzipien und Strategien von Veränderungsprozessen, Wiesbaden 2011

AUTOR: Gottfried Rösch